(raḍiya Allāhu ʿanhā), so judging the ḥadīth in this case as being mawqūf contradicts the principles of ḥadīth science, principles which al-Ghumārī frequently boasts about referring to without benefit, as he did with the third ḥadīth mentioned earlier. And I only said earlier: "for others than al-ʿAmārī," because those jurists might be excused out of good opinion of them, whereas this al-Ghumārī has closed this door between him and his opponents due to his frequent unjust criticisms of them, as I explained in the introduction to the third volume mentioned previously, and due to his obstinacy in rejecting texts either by dismissing and weakening them, or by interpreting them and removing them from their apparent meanings. And here is the example before you: the ḥadīth of ʿĀʾishah, which he rejects due to the mawqūf defect, and you have known its invalidity from what I explained earlier. There is also a second and third matter that indicates his obstinacy and denial. As for the second matter, it is his opposition to the imams of ḥadīth who included the ḥadīth in their "Musnads" like al-Ṭayālisī (1535), and his ḥadīth is explicitly marfūʿ as will come in the following, and Aḥmad (6/234, 241, 265, 272) and Abū Yaʿlá (5/48, 8/107) and others. It is known that the "Musnads" were compiled by their authors for marfūʿ ḥadīths, and they rarely mention anything mawqūf in them. As for the third matter, it is his deliberate avoidance of mentioning explicitly marfūʿ ḥadīths like the ḥadīth of the chapter and those similar to it that were previously referenced, because they contradict his view that the original form of prayer is four units. This confirms that he is among the people of desires, for they mention what supports them and do not mention what is against them, unlike the people of the sunnah who mention both what supports them and what is against them. It is not correct to say: perhaps he did not come across those ḥadīths, because some of them are in "Fatḥ al-Bārī," which is certainly among his references, and he saw it there attributed to Ṣaḥīḥ Ibn Khuzaymah and Ibn Ḥibbān
رضي الله عنها، فالحكم على الحديث والحالة هذه بالوقف مخالف لقواعد علم الحديث، هذه القواعد التي يتبجح الغماري بالإحالة إليها كثيرا دون ما فائدة كما فعل في الحديث الثالث المتقدم. وإنما قلت آنفا: "لغير العماري"، لأن أولئك الفقهاء قد يمكن أن يلتمس لهم العذر من باب إحسان الظن بهم، وأما هذا الغماري فقد أغلق هذا الباب بينه وبين مخالفيه، لكثرة طعنه فيهم بغير حق، كما كنت شرحت ذلك في مقدمة المجلد الثالث المشار إليه فيما سبق، ولمكابرته في رد النصوص إما بردها وتضعيفها، أو بتأويلها وإخراجها عن معانيها الظاهرة. وهذا هو المثال بين يديك حديث عائشة يرده بعلة الوقف، وقد عرفت بطلانها مما بينت آنفا. وهناك شيء ثان وثالث يدل على مكابرته وجحوده. أما الأمر الثاني، فهو مخالفته لأئمة الحديث الذين أوردوا الحديث في "مسانيدهم" كالطيالسي (١٥٣٥) وحديثه صريح في الرفع كما يأتي في الذي بعده، وأحمد (٦ / ٢٣٤ و ٢٤١ و ٢٦٥ و ٢٧٢) وأبي يعلى (٥ / ٤٨ و ٨ / ١٠٧) وغيرهم، ومعلوم أن "المسانيد" وضعها مؤلفوها للأحاديث المرفوعة، ولا يذكرون فيها شيئا من الموقوفات إلا نادرا. أما الأمر الثالث، فهو تقصده الإعراض عن ذكر الأحاديث المرفوعة صراحة كحديث الترجمة وما في معناه مما تقدم تخريجه، لمخالفتها ما ذهب إليه من أن أصل الصلاة التربيع، وهذا مما يؤكد أنه من أهل الأهواء، لأنهم يذكرون ما لهم، ولا يذكرون ما عليهم بخلاف أهل السنة فإنهم يذكرون ما لهم وما عليهم. ولا يصح أن يقال: أنه لعله لم يطلع على تلك الأحاديث، ذلك لأن بعضها في "فتح الباري"، وهو من مراجعه يقينا، وقد رآه فيه معزوا لصحيح ابن خزيمة وابن حبان.